Panorama Católico

Problemas de hermenéutica conciliar (i)

El discurso inaugural del Concilio pronunciado por Juan XXIII el 11 de octubre de 1962 es un documento complejo porque, según informaciones fiables, reflejó la mente del Papa en una redacción sobre la cual influyó una mente que no era la suya. Además, hasta en la identificación misma del texto el documento plantea problemas canónicos y filológicos.

El discurso inaugural del Concilio pronunciado por Juan XXIII el 11 de octubre de 1962 es un documento complejo porque, según informaciones fiables, reflejó la mente del Papa en una redacción sobre la cual influyó una mente que no era la suya. Además, hasta en la identificación misma del texto el documento plantea problemas canónicos y filológicos. Para dar a conocer la sustancia la centraremos en torno a algunos puntos.

Por Romano Amerio

EL DISCURSO INAUGURAL: EL ANTAGONISMO CON EL MUNDO Y LA LIBERTAD DE LA IGLESIA.

El discurso inaugural del Concilio pronunciado por Juan XXIII el 11 de octubre de 1962 es un documento complejo porque, según informaciones fiables, reflejó la mente del Papa en una redacción sobre la cual influyó una mente que no era la suya. Además, hasta en la identificación misma del texto el documento plantea problemas canónicos y filológicos. Para dar a conocer la sustancia la centraremos en torno a algunos puntos.

En primer lugar, el discurso se abre con una enérgica del aut aut ordenado a los hombres por la Iglesia Católica, que rechaza la neutralidad y utralidad entre el mundo y la vida celeste y ordena todas las cosas temporales a su destino eterno. Aparte del texto profético de Luc. 2, 34, según el cual Cristo será signo de contradicción y se convertirá en resurrección o ruina para muchos, el Papa cita el más decisivo de Luc. 11, 23: “Qui non est mecum, contra me est (Quien no está conmigo, está contra Mí)”. Estos textos jamás fueron citados después en los documentos conciliares, dado que la asamblea buscó más los aspectos compartidos por la Iglesia y el mundo y hacia los que ambos convergen, que aquellos en los cuales se oponen y combaten. La perfecta coherencia de esta parte de la alocución inaugural con la mentalidad católica aparece también allí donde se asegura que “todos los hombres, particularmente considerados o reunidos socialmente, tienen el deber de tender a conseguir los bienes celestiales” (pág. 748, n. 13): se trata del concepto tradicional del señorío de Dios, que afecta a la realidad humana no solo como persona individual, sino también como sociedad, y sanciona la obligación religiosa del Estado.

El segundo punto relevante del discurso es la condena del pesimismo de quienes “en los tiempos modernos no ven otra cosa que prevaricación” (n. 9). Observando el nuevo curso del mundo, el Papa reconoce un general alejamiento de las inquietudes espirituales, pero encuentra ese alejamiento compensado con la ventaja de que “por la vida moderna desaparezcan los innumerables obstáculos que en otros tiempos impedían el libre orar de los hijos de la Iglesia” (n. 11). La referencia histórica es doble, quedando la duda de si el Papa tenía en mente la indebida injerencia ejercitada por el Imperio y la Monarquía absoluta de la Iglesia (en tiempos en los que en último todo dependía de la religión) o por el contrario las vejaciones sufridas por la Iglesia desde el siglo XVIII hasta ahora por obra del Estado liberal (en tiempos en que la separación de la religión respecto de la esfera civil preparaba la actual condición de la civilización). Más bien parece lo primero que lo segundo; pero es necesario señalar que la Iglesia luchó continuamente en la teoría y en la práctica contra la servidumbre de la Iglesia ante la potestad civil, especialmente en la elección de obispos y en la instauración de beneficios eclesiásticos. Bastaría recordar hasta que punto lo deploraba Rosmini.

Incluso el llamado derecho de veto (en la práctica, una pura condescendencia de hecho) fue varias veces considerado nulo y pasado por alto, como ocurrió en los cónclaves que eligieron a Julio III, a Marcelo II, a Inocencio X, e incluso a San Pío X: es decir, todas las veces que el coraje supo prevalecer sobre la intimidación de la razón política.

El juicio optimista del Pontífice acerca de la actual libertad de la Iglesia concuerda ciertamente con la realidad de la Iglesia de Roma, liberada de la carga del poder temporal; pero lo contradicen crudamente las circunstancias de las Iglesias nacionales, muchas de las cuales se encuentran hoy encadenadas. Por otra parte, la llamativa ausencia de episcopados enteros a los que sus gobiernos impidieron acudir al Concilio no pudo escapar al lamento del Papa, que confesaba experimentar “un vivísimo dolor por la ausencia de tantos pastores de almas para Nos queridísimos, los cuales sufren prisión por su fidelidad a Cristo” (n. 12). Conviene además señalar como dicha deplorada servidumbre era en los siglos pasados un aspecto de la compenetración de la vida religiosa con la sociedad: dicha compenetración era debida a una imperfecta distinción entre valores subordinados religiosos y civiles, considerados como un conjunto informado por la religión. Al contrario, la presente procede de la pérdida de autoridad de la Iglesia en los espíritus del siglo, invadidos por una aspiración eudemonista y por la indiferencia doctrinal.

Pero el punto relevante y casi secreto al cual es necesario referirse al tratar de la libertad del Concilio es la atadura de esa libertad consentida pocos meses antes por Juan XXIII, al firmar con la Iglesia ortodoxa un acuerdo en virtud del cual el Patriarcado de Moscú aceptaba la invitación papal de enviar observadores al Concilio; el Papa por su parte aseguraba que el Concilio se abstendría de condenar el comunismo. El pacto tuvo lugar en agosto de 1962 en Metz (Francia) y se conocen todos los detalles de tiempo y lugar a través de una rueda de prensa concedida por Mons. Schmitt, obispo de aquella diócesis. (1) La negociación concluyó con un acuerdo que firmaron el metropolita Nicodemo por parte de la Iglesia Ortodoxa, y el Cardenal Tisserant (decano del Sacro Colegio) por parte de la Santa Sede. La noticia del acuerdo fue dada en estos términos por “France nouvelle”, boletín central el Partido Comunista Francés, en el número 16-22 de enero de 1963: “Puesto que el sistema socialista mundial manifiesta de forma innegable su superioridad y recibe su fortaleza de la aprobación de centenares y centenares de millones de hombres, la Iglesia ya no puede contentarse con un tosco anticomunismo. Incluso se ha comprometido, con ocasión del diálogo con la Iglesia ortodoxa rusa, a que no habrá en el Concilio un ataque directo contra el régimen comunista”. Por parte católica, el diario “La Croix”de 15 de febrero de 1963 informaba del acuerdo, concluyendo: “Después de esta entrevista, Mons. Nicodemo aceptó que alguien se acercase a Moscú a llevar una invitación, a condición de que fuesen dadas garantías en lo que concierne a la actitud apolítica del Concilio”.

La Condición impuesta por Moscú de que el Concilio no se pronunciase sobre el comunismo no fue nunca secreta, pero su publicación en forma aislada no tuvo efecto sobre la opinión pública al no ser retomada ni divulgada por la prensa; esto se debió o bien a una gran apatía y anestesia de los estamentos eclesiásticos en torno a la naturaleza del comunismo, o bien a una acción silenciadora deseada e impuesta por el Pontífice. Pero su efecto fue poderoso (aunque silente) sobre el desenvolvimiento del Concilio, durante el cual, y en cumplimiento de la preterición pactada, se rechazó una propuesta de renovar la cadena del comunismo.

La veracidad de los acuerdos de Metz recibió recientemente una impresionante confirmación en una carta de mons. Georges Roche, secretario del Cardenal Tisserant durante treinta años. Con la intención de defender al negociador vaticano, este prelado romano sale al paso de las imputaciones de Jean Madiran y confirma enteramente la existencia del acuerdo entre Roma y Moscú, precisando que la iniciativa de los encuentros fue tomada personalmente por Juan XXIII a sugerencia del Cardenal Montini y que Tisserant “recibió órdenes formales tanto para firmar el acuerdo como para vigilar su exacta ejecución durante el Concilio”. (2)

De este modo, el Concilio se abstuvo de volver a condenar el comunismo; en la Actas no se encuentra ni siquiera esa palabra, tan abundante en los documentos papales hasta aquel momento. (3) La gran Asamblea se pronunció específicamente sobre el totalitarismo, el capitalismo o el colonialismo, pero ocultó su juicio tras un juicio genérico sobre las ideologías totalitarias.

El debilitamiento del sentido lógico propio del espíritu del siglo arrebata también a la Iglesia el temor a la contradicción. En el discurso inaugural del Concilio se celebra la libertad de la Iglesia contemporánea en el mismo momento en que se confiesa que muchísimos obispos están encarcelados por su fidelidad a Cristo y cuando, en virtud de un acuerdo propugnado por el Pontífice, el Concilio se encuentra constreñido por el compromiso de no pronunciar ninguna condena contra el comunismo. Esta contradicción, siendo grande, lo es menos si se la compara con la contradicción de fondo consistente en fundamentar la renovación de la Iglesia sobre la apertura al mundo, para luego borrar de entre los problemas del mundo el problema principalísimo, esenciadísimo y decisivo del comunismo.

EL DISCURSO INAUGURAL. POLIGLOTISMO Y POLISEMIA TEXTUALES

El tercer punto del discurso papal se refiere al quicio mismo sobre el cual gira el Concilio: el modo en que la verdad católica pueda comunicarse al mundo contemporáneo “pura e íntegra sin atenuaciones” (n.4).

Aquí el estudioso se enfrenta a un obstáculo imprevisto. En las alocuciones papales, el texto oficial válido como expresión de su pensamiento es por norma solamente el texto latino. Ninguna traducción tiene tal autoridad, a no ser que sea reconocida como auténtica. Ésta es la razón por la que el “Osservatore Romano”, cuando añade al texto latino original la versión italiana, advierte siempre que se trata de una traducción privada. Ahora bien, como el texto latino es obra del colegio de traductores, los cuales traducen el texto original redactado por el Papa en italiano, parecería legítimo referirse a las palabras originales, cuando sean conocidas, tomándolas como criterio interpretativo del latín. Se invertiría así la prioridad entre los dos textos, privilegiando la traducción (que es en realidad el original) sobre el original latino (que es en realidad una traducción). Filológicamente la inversión es legítima, pero canónicamente no lo es, pues es máxima de la Sede Apostólica que solamente el texto latino contiene su pensamiento.

Ahora bien, entre el texto latino y la versión italiana del discurso inaugural hay tales discrepancias que el sentido resulta trasmutado. Ha sucedido además que el desarrollo de la literatura teológica se ha guiado por la traducción más que por el original latino. La discrepancia es tan grande que parece tenerse a la vista una paráfrasis, y no una traducción. Así, el original dice: ´Oportet ut haec doctrina certa et immutabilis cui fidele obsequium est praestandum, ea ratione pervestigetur et exponatur quam tempora postulant”. [Es necesario que esta doctrina cierta e inmutable, a la cual se debe prestar un fiel homenaje, sea profundizada y expuesta en el modo que los tiempos requieren”].

La traducción italiana del OR de 12 de octubre de 1962, reproducida después en todas las ediciones italianas del Concilio, dice: “Anche questa però studiata ed esposta attraverso le forme dell’indagine e della formulazione letteraria del pensiero moderno”. Del mismo modo, la traducción francesa: “La doctrine doit ètre ètudièe et exposèe suivant les mèthodes de recherche et de prèsentation dont use la pensèe moderne”. Y la española, similar a las anteriores: “estudiando ésta y poniéndola en conformidad con los métodos de la investigación y con la expresión literaria que exigen los métodos actuales” (pág. 749, n. 14).

No puede disimularse la diferencia entre el original y las traducciones. Una cosa es que la reconsideración y la exposición de la perpetua doctrina católica se hagan de manera apropiada a los tiempos (concepto compresivo y amplio), y otra que se realicen siguiendo los métodos de pensamiento de la filosofía contemporánea. Por ejemplo: una cosa es presentar la doctrina católica de una manera apropiada a la citerioridad propia de la mentalidad contemporánea, y otra que sea pensada y expuesta según esa misma mentalidad. Para que el acercamiento a la mentalidad moderna sea correcto, no debe adoptar los métodos del análisis marxista o la fenomenología existencialista (por ejemplo), sino adaptar a esa mentalidad la oposición polémica del catolicismo.

En suma, se trata del problema al que pasa el Pontífice en la sección siguiente: “Forma de reprimir los errores”. De esto trataremos en el epígrafe siguiente, pero no sin haber hecho antes como paso previo algunas observaciones.

Primera, que la polisemia nacida de la diversidad de las traducciones atestigua la pérdida de aquella precisión que fue en tiempos costumbre de la Curia en la redacción de sus documentos. Segunda, que la multivocidad se introdujo después en sucesivas alocuciones del Papa en que citaba aquella perícopa del 11 de octubre, unas veces según el texto latino y otras según la traducción. (4) Tercero, que la diversidad de las traducciones, pronto difundidas en perjuicio del texto latino y tomadas como base de argumentación, contradice al original, pero las variantes coinciden entre sí unívocamente. Esta consonancia da motivo para conjeturar una conspiración espontánea u organizada con el objeto de proporcionar al discurso un sentido modernizante tal vez ausente de la mente del Papa. [Nótese la identidad de procedimiento en las traducciones litúrgicas de la reforma posconciliar. N. de P.C.D.].

40. EL DISCURSO INAUGURAL: NUEVA ACTITUD ANTE EL ERROR

La misma incertidumbre genera el párrafo del discurso que distingue entre la inmutable sustancia de la enseñanza católica y la variabilidad de sus expresiones. El texto oficial suena así: “Est enim aliud ipsum depositum fidei, seu variantes, quae veneranda doctrina nostra continentur, aliud modus quo eaedem enuntiantur eodem tamen sensu eademque sententia. Huic quippe modo plurimum tribuendum est et patentia si opus fuerit in eo elaborandum, scilicet eae inducendae erunt rationes res exponendo, quae cum magisterio, cuius indoles praesertim pastoralis est, magis congruant”. [ “Una cosa es, en efecto, el depósito de la fe tomado en sí mismo, es decir, las verdades contenidas en nuestra venerable doctrina, y otra la forma con la que estas mismas verdades se enuncian, manteniendo sin embargo el mismo sentido y el mismo contenido. Es realmente necesario atribuir mucha importancia a dicha forma y trabajar en ello, si es necesario, con paciencia; al exponer las verdades se deberán introducir aquellas formas que más convengan a la enseñanza, cuya índole es principalmente pastoral”].

La traducción italiana es: “Altra é la sostanza dell’antica dottrina del depositum fidei e altra é la formulazione del suo revestimento ed è di questo che devesi con pazienza tener gran tonto, tutto misurando nella forma e proporzione di un magistero a carattere prevalentemente pastoraleª. Y la española: ´Una cosa es la sustancia del "depositum fidei", es decir, de las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa; y de ello ha de tenerse gran cuenta, con paciencia, si fuese necesario, ateniéndose a las normas y exigencias de un magisterio de carácter prevalentemente pastoralª (pág. 749, n. 14). .

La diferencia es tan grande que admite sólo dos suposiciones: o bien el traductor italiano ha querido hacer una paráfrasis, o bien la traducción es en realidad el texto original. En este segundo caso, la redacción italiana habría parecido complicada e imprecisa (¿qué es eso de ‘la formulación de su revestimiento’?) y por consiguiente el latinista habría intentado captar su sentido general, desprendiéndola (impregnado como estaba por conceptos tradicionales) de cuanto de novedad contenía la redacción original. Si no, resulta llamativa la omisión de las palabras ´eodem tamen sensu eademque sententiaª, […manteniendo sin embargo el mismo sentido y el mismo contenido… N. de P.C.D.] que citan implícitamente un texto clásico de San Vicente de Lehrins, y a las cuales está ligado el concepto católico de la relación entre la verdad que hay que creer y la fórmula con la que se expresa.

En el texto latino Juan XXIII recalca que la verdad dogmática admite multiplicidad de expresiones, pero que la multiplicidad concierne al acto del significar y nunca a la verdad significada. El pensamiento papal es continuación (se dice expresamente) de las enseñanzas que “aparecen en las actas de Trento y del Vaticano” (n. 14).

Es sin embargo una novedad, y como novedad en la Iglesia se anuncia abiertamente, la actitud que debe seguirse ante los errores. La Iglesia (dice el Papa) no abdica ni disminuye su oposición al error, pero “en nuestro tiempo prefiere usar de la medicina de la misericordia más que de la severidad” se opone al error “mostrando la validez de su doctrina, más que condenando” (n. 15).

Esta proclamación del principio de la misericordia como contrapuesto al de la severidad no tiene en cuenta que en la mente de la Iglesia incluso la condena del error es una obra de misericordia, pues atacando al error se corrige a quien yerra y se preserva a otros del error. Además, hacia el error no puede haber propiamente misericordia o severidad, al ser éstas virtudes morales cuyo objeto es el prójimo, mientras que el intelecto repudia el error con un acto lógico que se opone a un juicio falso. Siendo la misericordia, según la Summa Theol. II, 11, q.30, a. l, un pesar por la miseria de los demás acompañado del deseo de socorrerles, el método de la misericordia no se puede usar hacia el error (ente lógico en el cual no puede haber miseria), sino sólo hacia el que yerra (a quien se ayuda proponiéndole la verdad y rebatiendo el error).

El Papa divide por la mitad dicha ayuda al restringir todo el oficio ejercitado por la Iglesia hacia el que yerra a la simple presentación de la verdad: ésta bastaría por sí misma, sin enfrentarse al error, para desbaratarlo. La operación lógica de la refutación se omitiría para dar lugar a una mera didascalia de la verdad, confiando en su eficacia para producir el asentimiento del hombre y destruir el error.

Esta doctrina del Pontífice constituye una variación relevante en la Iglesia católica y se apoya en una singular visión de la situación intelectual de nuestros contemporáneos. Estos estarían tan profundamente penetrados por opiniones falaces y funestas, máxime in re morali, que como dice paradójicamente el Papa “los hombres, por sí solos [es decir, sin refutación ni condena], hoy día parece que están por condenarlas, y en especial aquellas costumbres que desprecian a Dios y a su Ley”.

Es sin duda admisible que el error puramente teórico pueda curarse a sí mismo cuando nace de causas exclusivamente lógicas; pero que se cure a sí mismo el error práctico en torno a las acciones de la vida, dependiente de un juicio en el que interviene la parte libre del pensamiento, es una proposición difícil de comprender. Y aparte de ser difícil desde un punto de vista doctrinal, esa interpretación optimista del error, que ahora se reconocería y corregiría por sí misma, está crudamente desmentida por los hechos. En el momento en que hablaba el Papa estos hechos estaban madurando, pero en la década siguiente salieron totalmente a la luz.

Los hombres no se retractaron de esos errores, sino que más bien se confirmaron en ellos y les dieron vigor de ley: la pública y universal adopción de estos errores morales se puso en evidencia con la aceptación del divorcio y del aborto; las costumbres de los pueblos cristianos fueron enteramente cambiadas y sus legislaciones civiles (hasta hacía poco modeladas sobre el derecho canónico) se tornaron en legislaciones puramente profanas, sin sombra de lo sagrado. Éste es un punto en el cual la clarividencia papal queda irrefutablemente comprometida.

Iota Unum, Cap. IV, Nºs 38 a 40.

Destacados en negrita de P.C.D.

Notas.

(1) Ver el periódico “Le Lorrain”, 9 de febrero de 1963.
(2) Carta del Mons. Roche en “Itineraires”, n. 285, p. 153.
(3) Ver las citadas Concordatiae, donde la voz communismus no aparece nunca.
(4) Mons. Villot, auxiliar de Lyon, en “Echo-Liberté” del 13 de enero de 1963, confirma que el Papa en la alocución a los Cardenales, se citaba a sí mismo en la versión italiana.

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cabezadetortugamacho@gmail.com

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